Au premier vu, parler de Karl Marx et de la religion ensemble semble inapproprié. En effet, celui-ci est notamment connu pour ses critiques de la religion. Or, ses critiques ne visent pas directement la religion en tant que système de croyances mais comme système institutionnalisé dont la fonction même, en tant qu’à la fois idéologie et superstructure, est de se substituer à la conscience de la vie réelle dominée par les propriétaires du Capital, à savoir la classe bourgeoise. En ce sens, les extraits (relativement nombreux mais courts) où il traite de la religion ne constituent pas une théorie systémique de la religion ou de la religiosité mais sont le prolongement, peut-être le point de départ même, de sa pensée œuvrant de faire une critique radicale de l’économie-politique et de l’organisation capitaliste de la société.
Ainsi, afin de saisir le sens de sa philosophie-politique ciblant la fonction de substitution de la religion doit être située à la lignée du matérialisme historique, qui, lui-même est issu de la philosophie Allemande de son époque. En effet, le très connu Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel paru en 1844, s’ouvre comme suivant :
« Pour l’Allemagne la critique de la religion est pour l’essentiel achevée ; or la critique de la religion est le présupposé de toute critique. »
Il faudrait noter, à partir de cette ouverture, qu’au sein de l’héritage philosophique allemand dont il est issu, la critique de la religion occupait une grande place. En effet, Marx faisait partie des Jeunes Hégeliens ou Hégeliens de Gauche avec Feuerbach et Bauer, qui se distinguaient des Hégeliens de droite avec leurs interprétations matérialistes et révolutionnaires de la pensée du grand philosophe. C’est au sein de ce groupe également qu’une théologie critique est née (notamment avec Feuerbach) avec une tournure vers le matérialisme, affirmant que les circonstances historiques ne sont pas déterminées par des idées (idéalisme) mais par des rapports sociaux. Ainsi, la religion ne doit pas être compris comme une idée, une croyance individuelle qui lie l’être humain à une quelconque divinité, mais comme le fruit des rapports sociaux d’une nature bien particulière.
« La misère religieuse est, d'une part, l'expression de la misère réelle, et, d'autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l'âme d'un monde sans cœur, de même qu'elle est l'esprit d'une époque sans esprit. C'est l'opium du peuple. »
Cette dernière phrase notamment, devenue slogan, est citée de nombreuses fois sans forcément être mise dans un contexte plus grand. Cela fait d’elle l’expression la plus rigide d’une pensée contre la religion prise dans l’absolu, la religion étant très rapidement identifiée comme l’ennemi principal. Or, la première partie de la citation est également essentielle en ce qu’elle montre que la religion est prise de façon médiate, puisqu’elle remplit une fonction dans une société où la misère réelle, matérielle est percutante. Autrement dit, la religion devrait être comprise dans sa fonction de substitution de la conscience de la réalité économicopolitique dans laquelle les individus sont profondément ancrés.
En effet, la société telle qu’elle était lue par Marx, était marquée par des disparités saisissantes. Il existait un grand écart entre les propriétaires du capital et le peuple, dépourvu de toute protection sociale et de sécurité matérielle. Ici, le Capital doit être compris non pas comme une simple accumulation monétaire servant de base à l’investissement marchand, mais comme « un rapport, historiquement spécifique, d’appropriation privée des moyens de production dans lequel ces moyens et leurs propriétaires sont non seulement séparés de ceux qui les utilisent mais s’opposent à eux, les dominent et les écrasent. »
Ainsi, afin de mieux comprendre la fonction de la religion dans l’expression de et la protestation contre la misère réelle, il nous faudrait mieux saisir la définition du Capital et de la société capitaliste en générale. Pour cela, il serait utile de faire un retour historique sur le passage du féodalisme vers la société organisée autour du mode de production capitaliste.
« La Réforme, et la spoliation des biens d'église qui en fut la suite, vint donner une nouvelle et terrible impulsion à l'expropriation violente du peuple au XVI° siècle. L'Église catholique était à cette époque propriétaire féodale de la plus grande partie du sol anglais. La suppression des cloîtres, etc., en jeta les habitants dans le prolétariat »
En Europe de l’époque féodale, les seigneurs, les propriétaires foncières employaient les serfs, les paysans sur leurs terres qui constituaient directement les forces productives. Ces derniers cultivaient la terre pour les premiers et en contrepartie, recevaient d’eux la protection contre les attaques des féodaux voisins. Puisque leur force de travail n’était pas encore subie la marchandisation pour être vendue au sein de l’économie de marché (qui aura émergée parallèlement à l’avènement du capitalisme) en contrepartie d’un salaire, leurs productions se limitaient à l’entretien du territoire du seigneur et la survie de la famille de ce dernier.
Au tout début de l’époque féodale, les paysans n’avaient même pas de droits sur la partie de la terre sur laquelle ils et elles vivaient, mais ont progressivement obtenu des droits partiels grâce aux massives insurrections organisées. Néanmoins, cette attribution des droits était accompagnée d’une monétarisation des liens qui subordonnaient les paysans aux féodaux. Désormais propriétaires de leurs bouts de terre, ils devraient payer des impôts, que ce soit par l’intermédiaire de l’argent ou des biens comme des pouls ou des œufs, nécessaires à leurs propres survies.
Dans la citation ci-dessus, Marx rappelle le contexte de l’Angleterre du 16ème siècle où l’Eglise Catholique était le plus grand propriétaire féodal. Avec la Réforme protestante, et la dépossession de l’Eglise de la plupart de ses terres, les paysans qui y travaillaient étaient également expropriés au profit de l’accumulation primitive/initiale du capital, qui allait continuer vers tous les terres communales au 17ème siècle.
Ainsi, la bourgeoisie, propriétaire des moyens de production en scission, de plus en plus, avec la classe de notables, héritiers des terres, s’est appropriée ces terrains forçant les paysans soit à émigrer vers des villes, soit de rester en s’employant au profit de la nouvelle propriétaire bourgeoise, mais dans tous les cas à vendre leur force de travail, devenant ainsi des prolétaires.
Cette prolétarisation forcée des paysans, accompagnée du processus de l’émergence de l’économie de marché, a ainsi créé une société de classes à double face : la bourgeoisie ou les propriétaires des moyens de production d’un côté, et les prolétaires ou ceux qui n’ont que leur force de travail à vendre, de l’autre. Cette division, disons, alternative au servage a été la cause de la paupérisation ou l’appauvrissement en masse de la plupart du peuple.
Ainsi, les paysans devenus ouvriers vendant désormais leur force de travail sur le marché de travail, ont commencé à produire des marchandises dont le profit allait dans la poche des propriétaires des moyens de production. Or, le propre du profit n’est pas uniquement le fait de récupérer ce qui reste après avoir soustrait aux gains les coûts de production, ceux-ci étant à la fois la part de l’entretien et de l’activité des outils techniques et technologiques utilisés pour la production (le capital constant) et le coût de l’entretien des vies des ouvriers pour garantir la reproduction de leur survie (le capital variable).
Le profit est également un objectif dont l’augmentation constante est désirée pour accumuler toujours une plus grande richesse. D’après la définition que nous avons donnée plus haut, nous pouvons dire qu’il existe une limite à l’augmentation du profit, due à la fluctuation de prix des marchandises au sein du marché libéral sous l’effet de la concurrence originelle, qui ferait que les moyens pour la maximisation du profit devraient être recherchés en dehors de l’augmentation des prix de vente d’un produit.
La solution que le mode de production capitaliste propose face à cette limite se situe au niveau des composants du capital investi, à savoir le capital constant et le capital variable que nous avons indiqué plus haut. Puisque le rendement du capital fixe est relativement stable[1], les modifications sur le plan du capital variable, à savoir la force de production, deviennent nécessaires et se montre de manière suivante :
Imaginons qu’afin d’amortir l’investissement initial d’un détenteur de capital, il faudrait produire et vendre 50 chemises et le temps de travail socialement nécessaire à leur production serait de 20h hebdomadaires travaillées par deux ouvriers. Or, lorsqu’un possesseur de capital achète la force de travail des ouvriers, il les fera travailler, disons, 40h par semaine. Ainsi, au lieu de produire 50 chemises, ces ouvriers produiront 200 chemises. C’est-à-dire que le profit venant de la vente de 150 chemises supplémentaires ira dans la caisse du patron, bien que les salaires des ouvriers n’aient pas augmentés. Cette forme de profit s’appelle la plus-value ou la survaleur.
A l’époque féodale, la plus-value était récupérée par les féodaux par la force, et non pas par l’intermédiaire de l’économie de marché, encore absente (Balibar cité par Laclau, 1975). Parallèlement à la prolétarisation et la naissance du marché de travail salarié, la récupération de la plus-value et le montant des salaires avaient désormais été encadrés par les lois du marché et plus tard par celles de l’Etat [2].
La maximisation de la plus-value peut se réaliser de différentes façons. On pourrait augmenter le temps de travail, faire travailler les enfants ou d’autres individus auxquels l’on pourra payer moins, diminuer les pauses des travailleurs, ouvrir d’autres entreprises identiques ailleurs ou encore conquérir de nouveaux marchés que ce soit une expansion horizontale, géographique, ou verticale, à savoir l’élargissement vers des domaines qui ne sont pas encore marchandisés. Dans tous les cas :
« L'ouvrier devient d'autant plus pauvre qu'il produit plus de richesse, que sa production croît en puissance et en volume. L'ouvrier devient une marchandise d'autant plus vile qu'il crée plus de marchandises. La dépréciation du monde des hommes augmente en raison directe de la mise en valeur du monde des choses. Le travail ne produit pas que des marchandises ; il se produit lui-même et produit l'ouvrier en tant que marchandise, et cela dans la mesure où il produit des marchandises en générale […] »
Ainsi, la définition même du travail a été changé sous le prisme du mode de production capitaliste. Il ne s’agit plus uniquement de l’objectivation de la vie générique de l’être humain
Cette marchandisation n’est pas sans conséquences sur la vie de et la compréhension du monde par les ouvriers. Ne produisant plus pour sa propre survie et pour celle de sa famille, l’ouvrier effectue un travail aliéné. L’aliénation par le travail se présente à la fois entre l’ouvrier et son produit et l’ouvrier et son activité propre. Non seulement sa propre production lui semble étranger, non moins que le monde extérieur sensible en général, mais aussi sa propre activité devient un moyen par lequel il produit sa propre aliénation, une activité qui ne lui appartient pas.
« De même que, dans la religion, l'activité propre de l'imagination humaine, du cerveau humain et du cœur humain, agit sur l'individu indépendamment de lui, c'est-à-dire comme une activité étrangère divine ou diabolique, de même l'activité de l'ouvrier n'est pas son activité propre. Elle appartient à un autre, elle est la perte de soi-même. »
Cette aliénation engendre le rapport entre l’ouvrier et son produit, faisant de ce dernier un objet dont l’usage n’est possible pour lui que sous certaines conditions, comme le versement d’une partie de son salaire pour l’acheter. Elle fait naitre également, et c’est cela qui transforme l’organisation sociale de fond en comble, le rapport dans lequel d’autres hommes se trouvent à l’égard de [sa] production [de l’ouvrier] et son produit ; et le rapport dans lequel [l’ouvrier] se trouve avec ces autres hommes. Autrement dit, il crée et participe au maintien de la forme même du travail sous capitalisme.
Toutes ces conséquences se trouvent dans cette détermination : l'ouvrier est à l'égard du produit de son travail dans le même rapport qu'à l'égard d'un objet étranger. Car ceci est évident par hypothèse : plus l'ouvrier s'extériorise dans son travail, plus le monde étranger, objectif, qu'il crée en face de lui, devient puissant, plus il s'appauvrit lui-même et plus son monde intérieur devient pauvre, moins il possède en propre. Il en va de même dans la religion. Plus l'homme met de choses en Dieu, moins il en garde en lui-même. L'ouvrier met sa vie dans l'objet. Mais alors celle-ci ne lui appartient plus, elle appartient à l'objet. Donc plus cette activité est grande, plus l'ouvrier est sans objet. » (Marx, Manuscrits 1844)
Cette aliénation par le travail est, selon Marx, la base réelle de toute aliénation. Ainsi, il fait des rapports de production, c’est-à-dire de la production matérielle de la vie réelle/sociale, le fondement même de l’organisation de la vie humaine et sociale en générale. Cette base est appelée infrastructure, et en dernière analyse, elle est le plan économique décisif qui fait que les êtres humains entrent en des rapports déterminés, nécessaires et indépendants de leur volonté. C’est sur cette structure économique qu’est fondée la superstructure qui inclut les institutions créées par l’être humain, comme le droit, la politique ou encore la religion.
Bien que l’infrastructure ou les rapports de production soient décisifs en dernière analyse pour déterminer la constitution des domaines de la superstructure, l’inverse est également vrai. Puisque l’être humain est né à l’intérieur d’un échiquier social qui le précède, à savoir l’ensemble des institutions de la superstructure qui l’accueille, la position socio-économique qu’il va occuper au sein des rapports de production est également générée par sa position par rapport aux éléments de cette superstructure. Les deux structures sont dans un rapport d’interdépendance, et ne sont autonomes que de façon restreinte.
En effet, selon Marx, la religion est l’une des institutions de la superstructure, une réalité dérivée des conditions sociales déterminées. Il s’agit de la création de l’homme d’une force qui n’est pas reconnue en tant que sa force et qui l’asservit ; de l’esprit religieux qui est lui-même un produit social.
« [...] joue déjà par la transformation qu'il opère de presque tous les jours fériés en jours ouvrables, un rôle important dans la genèse du capital. »
Et Engels avait fait un constat similaire pour le Calvinisme :
« Là où Luther échoua, Calvin remporta la victoire. Le dogme calviniste répondait aux besoins de la bourgeoisie la plus avancée de l’époque. Sa doctrine de la prédestination était l’expression religieuse du fait que, dans le monde commercial de la concurrence, le succès et l’insuccès ne dépendent ni de l’activité, ni de l’habilité de l’homme, mais de circonstances indépendantes de son contrôle. Ces circonstances ne dépendent ni de celui qui veut, ni de celui qui travaille ; elles sont à la merci de puissances économiques supérieures et inconnues... »
Ainsi, Marx et Engels précèdent Weber dans l’identification des rapports étroits qu’entretiennent le capitalisme et la religion. Or, la perpétuation du système de domination ne constitue pas la seule fonction de la religion, car elle est également la conscience renversée du monde.
« Le fondement de la critique irréligieuse, c’est : l’homme fait la religion, la religion ne fait pas l’homme. Et certes, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi de l’homme qui, soit n’a pas encore pris possession de lui-même, soit s’est déjà reperdu. Mais l’homme, ce n’est pas une essence abstraite qui reste assise dans son coin hors du monde. L’homme c’est le monde de l’homme, l’Etat, la société. Cet Etat, cette société produise la religion, conscience renversée du monde, parce qu’ils sont un monde renversé. »
La conscience est renversée parce que le monde de l’être humain l’est également. On voit claire à travers cette citation les relations de réciprocité qu’entretiennent l’infrastructure et la superstructure. Par leur travail, au niveau de la base économique de la société, les individus produisent leurs conditions matérielles ainsi que les institutions comme l’Etat qui, à leur tour, produisent la conscience qu’ils ont de la réalité créée par eux-mêmes. Or, cette conscience est renversée, puisque les composants de la superstructure ont une autre fonction : ils sont porteurs d’idéologie.
Marx identifie trois formes d’idéologie : D’abord dans un sens politique, qui s’exprimerait comme un système de représentations servant à la légitimation du pouvoir et à la perpétuation de la domination. Deuxièmement, dans un sens philosophique où l’idéologie peut être définie comme une « fausse conscience », une représentation erronée de la réalité, obscurcissant ainsi la prise de conscience effective des conditions sociales réelles. C’est cette forme d’idéologie que Marx indique lorsqu’il parle de la religion. Finalement, l’idéologie peut être aussi, mais c’est beaucoup plus rare, comme une force mobilisatrice réunissant le peuple autour d’une vision du monde (que ce soit le socialisme ou le fascisme).
Il serait possible de dire que l’idéologie religieuse en tant que fausse conscience se comporte comme un référent absent.[3] La misère réelle qu’elle exprime n’est visible que pour celles et ceux qui ne sont pas aveuglés par cette misère. L’ouvrier trouve le refuge dans la religion parce qu’elle lui permet de médiatiser la lourdeur de ses propres conditions de dépendance
Pour finir, nous pouvons dire que l’être humain projette ses propres aspirations subordonnées sur une réalité renversée, une puissance imaginaire, un monde d’ailleurs à travers la religion et c’est grâce à cela qu’il peut se soustraire, du moins au niveau des affectes tristes, de l’organisation social qu’il crée mais qui lui parait étranger et au sein de laquelle il se trouve aliéné :
« Le monde religieux n'est que le reflet du monde réel. Une société où le produit du travail prend généralement la forme de marchandise et où, par conséquent, le rapport le plus général entre les producteurs consiste à comparer les valeurs de leurs produits et, sous cette enveloppe des choses, à comparer les uns aux autres leurs travaux privés à titre de travail humain égal, une telle société trouve dans le christianisme avec son culte de l'homme abstrait, et surtout dans ses types bourgeois, protestantisme, déisme, etc., le complément religieux le plus convenable […] Le degré inférieur de développement des forces productives du travail qui les caractérise, et qui par suite imprègne, tout le cercle de la vie matérielle, l'étroitesse des rapports des hommes, soit entre eux, soit avec la nature, se reflète idéalement dans les vieilles religions nationales. En général, le reflet religieux du monde réel ne pourra disparaître que lorsque les conditions du travail et de la vie pratique présenteront à l'homme des rapports transparents et rationnels avec ses semblables et avec la nature. La vie sociale, dont la production matérielle et les rapports qu'elle implique forment la base, ne sera dégagée du nuage mystique qui en voile l'aspect, que le jour où s'y manifestera l'œuvre d'hommes librement associés, agissant consciemment et maîtres de leur propre mouvement social. Mais cela exige dans la société un ensemble de conditions d'existence matérielle qui ne peuvent être elles-mêmes le produit que d'un long et douloureux développement ».
Adams, C. J. (1990). The Sexual Politics of Meat, A Feminist-Vegetarian Critical Theory.
Engels, F. (1880). Introduction à l'édition anglaise. Dans F. Engels, Socialisme Utopique et Socialisme Scientifique.
Laclau, E. (1975). Siyasal Düzeyin Özgüllüğü, Miliband & Poulantzas Tartışması. Dans M. L. Poulantzas, Kapitalist Devlet Sorunu (pp. 81-132).
Marx. (2010). Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel. Entremonde.
Marx, K. (1844-1847). Thèses Sur Feuerbach.
Marx, K. (1859). Contribution à la Critique de l'Economie Politique. Récupéré sur http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/contribution_critique_eco_pol/critique_eco_pol.pdf
Marx, K. (1884). Manuscrits de 1884. Récupéré sur http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/manuscrits_1844/manuscrits_1844.html
Marx, K. (1993). Le Capital (Vol. I). Quadrige PUF.
Poulantzas, Miliband, & Laclau. (1990). Kapitalist Devlet Sorunu. Iletisim.
Thomas, T. (2012). Sur le Thème de l'Abolition de la Condition de Prolétaire. TABLE RASE. Lyon. Récupéré sur http://www.demystification.fr/blog/sur-le-theme-de-labolition-de-la-condition-de-proletaire/#more-1026
Toàn, T. v. (1970). La Critique de la Religion par Marx. Revue Philosophique de Louvain(97), 55 - 78.
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